周天一 2024-09-14
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清代皇帝的稱號通常包括“皇帝”“天子”等，同時也有如“轉(zhuǎn)輪王”“文殊菩薩化身”等宗教色彩的，這些稱號不僅在國內(nèi)意味著至高無上的地位，也在邊疆地區(qū)和民族中具有重要的影響力。
中原王朝最高統(tǒng)治者的稱呼，自上古以來不斷演進(jìn)。夏朝統(tǒng)治者稱“后”，因此有“殷鑒不遠(yuǎn)，在夏后之世”“皇天后土”等說法。戰(zhàn)國魏襄王墓出土的文獻(xiàn)《竹書紀(jì)年》中就有“帝禹夏后氏”的說法，如后啟、后少康、后桀等。周人始祖稷也曾受封“后稷”。商朝國君的稱呼主要是“王”，在甲骨文中，“王”字象征著掌握軍權(quán)與統(tǒng)治權(quán)。商朝的統(tǒng)治者生前稱“王”，死后則可能被追尊為“帝”。
“天子”這一概念最早出現(xiàn)于西周，周王號稱是“昊天其子”，有統(tǒng)治人間民眾的權(quán)力與威望。周天子通過借助天的力量來確立人間實權(quán)的地位，如周人所解釋的政權(quán)合法性：“惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天。”秦始皇統(tǒng)一六國后，為了彰顯自己的功業(yè)和地位，認(rèn)為自己“德高三皇，功蓋五帝”，于是取帝字與皇字結(jié)合，創(chuàng)造出了“皇帝”這一新的稱號。秦始皇自稱為始皇帝，希望其皇位能夠“二世、三世，乃至萬世，傳之無窮”。始皇帝并沒有傳之無窮，但他親自確定的“皇帝”這一稱謂確實傳承了兩千多年。
一個王朝或國家的建立，必須建國號、年號和皇帝的尊號，這是秦漢以來逐步形成的政治傳統(tǒng)，但努爾哈赤建國時，并沒有套用這一公式，而是采取了蒙古立汗的方式。1619年薩爾滸之戰(zhàn)后，朝鮮收到了一封來自努爾哈赤的書信，末尾出現(xiàn)了一方新的印章。朝鮮馬上上報大明，聲稱努爾哈赤來書上鈐有“后金天命皇帝印”，似乎努爾哈赤已經(jīng)稱帝。但這實際上是翻譯問題，努爾哈赤的這方大印是滿文，內(nèi)容為“天命金國汗”，是草原汗國君主稱謂。在古代北方民族中，“汗”這一稱號具有深厚的歷史淵源，它起初是部落首領(lǐng)的稱謂。隨著部落聯(lián)盟的形成，聯(lián)盟的領(lǐng)袖被稱為“可汗”，意即“汗中之汗”，象征著對各部的統(tǒng)領(lǐng)。這一稱號通常并非自封，而是由其統(tǒng)領(lǐng)的部落所奉上，以示對其領(lǐng)導(dǎo)地位的認(rèn)同和服從。
在國家機構(gòu)建立后，“汗”或“可汗”便成了國家的最高統(tǒng)治者。努爾哈赤原曾接受明朝授予他的建州衛(wèi)都督僉事的官職，并被加號為龍虎將軍。然而，他的第一個汗號是“淑勒昆都侖汗”，《高皇帝實錄》譯淑勒昆都侖為“神武”。這一稱呼在1606年由蒙古五部喀爾喀所奉上，這一稱號表明了蒙古部落對努爾哈赤的臣服。此時努爾哈赤早已完成了對建州女真的統(tǒng)一，并擊敗了烏拉部和葉赫部，并與蒙古部落保持了頻繁的往來。盡管這一稱號在當(dāng)時滿洲內(nèi)部并沒有重大意義，但它標(biāo)志著努爾哈赤在蒙古部落中的地位。
1616年努爾哈赤在赫圖阿拉確立汗號。這時女真諸部只有葉赫部尚未降附，原來建州、海西和東海諸部已先后被攻滅，并分別編入八旗牛錄。這年正月元旦，八旗貝勒大臣共上汗號“天諸國倫養(yǎng)育授任英明汗”，又譯“天授覆育列國英明汗”，意為受命于天，養(yǎng)育諸部的英明之汗王。這一稱號的確立，是在他征服了建州、海西和東海諸部并將其編入八旗之后。這一統(tǒng)一的統(tǒng)治機構(gòu)的建立，反映了努爾哈赤在滿洲各部中的最高統(tǒng)治地位。單從這個來自蒙古諸部的稱謂來看，努爾哈赤確立的統(tǒng)治模式和稱號深受蒙古的影響。他在建立國家和統(tǒng)治機構(gòu)時，借鑒了蒙古的制度和模式。從無圈點滿文的創(chuàng)制到司法制度的建立，蒙古文明對努爾哈赤的影響深遠(yuǎn)。在稱汗十年后，努爾哈赤去世。1626年，努爾哈赤逝世后，皇太極在諸貝勒的推舉下繼承了汗位。
《滿文老檔》從天聰元年（1627年）起，稱皇太極為淑勒汗，意為聰睿之汗，但這可能并非其汗號的全稱。按蒙古諸部的傳統(tǒng)，古代蒙古汗號稱“長生天的氣力里”，即上天庇佑之意，與努爾哈赤的汗號“天授覆育列國英明汗”的天授意思相通。漢文文獻(xiàn)中，皇太極被稱為“天聰”，此“天”字可能與努爾哈赤的“天授覆育列國英明汗”有關(guān)，表明皇太極在繼承中有所發(fā)展和變化。在皇太極即位之初，滿漢文獻(xiàn)中繼續(xù)使用“金國汗”的稱號，而滿漢臣僚在奏疏中則多以“汗”或“皇上”稱呼他。在建號大清前，皇太極并未正式采用漢語“皇帝”的稱號，這反映了他對滿族傳統(tǒng)和新興漢制的融合與平衡。太宗朝的文獻(xiàn)中，繼續(xù)使用“天命金國汗之印”，這表明此印是清太祖、太宗通用的國璽。
皇太極在與明朝的交涉中，曾自稱“金國汗”，而非“皇帝”。在明人看來，明朝皇帝是天下的皇帝，帝號高于汗號。然而，在努爾哈赤和皇太極看來，汗號與帝號并無高低之分，只是蒙號與漢號之別。滿文文書中稱明朝皇帝也作“萬歷汗”“天啟汗”。
后金天聰九年，即明崇禎八年（1635年），是清朝歷史上具有轉(zhuǎn)折意義的一年。這一年，多爾袞等人率軍出征，成功平定了蒙古察哈爾部，漠南蒙古收入后金麾下，為后金的進(jìn)一步擴張奠定了基礎(chǔ)。更為關(guān)鍵的是，這一戰(zhàn)役中后金軍隊獲得了所謂的“歷代傳國玉璽”，相傳是元順帝當(dāng)年帶到草原的。雖然這方玉璽真?zhèn)未嬉?，但它為皇太極日后的稱帝提供了天命的象征。同年十月，皇太極宣布統(tǒng)一族稱為“滿洲”，到了十二月，群臣以察哈爾部的降服和獲得“傳國玉璽”為由，請求皇太極“早正大號”，即早日正式稱帝。然而，皇太極最初選擇了推辭。天聰十年（明崇禎九年，1636年），皇太極再次就“早正尊號”征詢漢官儒臣的意見，得到了鮑承先、寧完我、范文程、羅繡錦等人的一致贊成。薩哈廉召集諸貝勒各書誓詞，向皇太極效忠，外藩蒙古諸貝勒也請求上尊號，皇太極最終同意了。到了三月末，上尊號的準(zhǔn)備活動已大體就緒。四月十一日，皇太極在盛京天壇祭天，隨后“踐天子位”，正式受尊號為“寬溫仁圣皇帝”，定國號為“大清”，改元崇德。這一系列儀式的完成，標(biāo)志著皇太極正式成為大清國的開國皇帝。
近年來，學(xué)界關(guān)注到清朝對其治下的不同族群采取了多元的文化政策。因此美國新清史研究者提出，清朝皇帝以藏傳佛教中的宗教身份，例如“文殊菩薩化身”來統(tǒng)治蒙古地區(qū)和藏區(qū)，并體現(xiàn)了清王朝的所謂“內(nèi)亞性”，類似觀點受到不少批評。這些觀點存在兩個明顯缺陷。一是明朝君主也有藏傳佛教的稱號，往前追溯，甚至漢代佛教傳入中原以來，帝王崇信佛教、自比菩薩的例子也頗為不少，如果清朝有內(nèi)亞性，那中國各朝代都有內(nèi)亞性。二是以乾隆帝為代表的清朝皇帝在公開場合并不以宗教信仰者面目示人，而是站在儒家傳統(tǒng)立場上，公開將藏傳佛教作為因俗而治的政策工具，并未將宗教元素納入國家治理之中。
清朝皇帝擁有“轉(zhuǎn)輪王”和“文殊菩薩化身”的稱號，是元、明以來西藏、蒙古、中原三地政治和文化互動的產(chǎn)物。從東漢到清，不少帝王以轉(zhuǎn)輪王和菩薩自居或被比擬為此二者。元朝開始，藏傳佛教將中原統(tǒng)治者稱為“轉(zhuǎn)輪王”和“文殊菩薩化身”。在明末清初，擁有轉(zhuǎn)輪王稱號的有好幾個，草原上的林丹汗、明朝皇帝、統(tǒng)治青海等地的和碩特汗都曾獲得轉(zhuǎn)輪王的稱呼，反倒是皇太極沒有“輪上”?；侍珮O本來有意，還從盛京沈陽向西藏派過使臣，但路程太遠(yuǎn)，等到西藏回信已是順治朝，于是順治帝成了第一個獲得轉(zhuǎn)輪王稱號的清朝皇帝。順治三年（1647）三月，五世達(dá)賴?yán)飶?fù)遣使北京，稱順治帝為“真命天子曼殊師利之化身”，即文殊菩薩化身，是年六歲的順治帝至此獲得兩個高規(guī)格稱號，此后的康熙帝、雍正帝、乾隆帝乃至歷屆清朝君主也就順理成章繼承了這兩個稱號。
隨著清朝滅亡后北京故宮、承德避暑山莊的開放，乃至孫殿英盜掘乾隆帝陵寢，越來越多的證據(jù)表明乾隆帝私下里對藏傳佛教頗有研究熱情。就從乾隆帝的裕陵地宮來說，從第一道石門起到最后的金券，券頂、平水墻、月光石上都布滿佛教題材的石雕圖案。四道石門上有八大菩薩像，第一層門洞券內(nèi)平水墻上有四大天王像，明堂券頂部有五方佛，穿堂券東西墻壁上有相同的兩組五欲供，明堂券和金券東西兩壁的月光石上有八寶、法杵、寶珠、喇嘛塔、執(zhí)壺等圖案，還有用29464個藏文和647個梵文鐫刻的佛經(jīng)咒語，無不凸顯了他對藏傳佛教的熱情。
乾隆皇帝如此設(shè)計自己身后安寢的地宮，無疑反映了他個人的某些追求，在故宮、避暑山莊等地，也都留下了他鉆研藏傳佛教的建筑群。
然而在他生前曾親自撰寫一篇《喇嘛說》，由滿、漢、蒙、藏四體文字組成，刻碑立在北京最著名的藏傳佛教寺院——雍和宮里。乾隆帝親自撰寫這篇文章時，裕陵里那些藏傳佛教碑文石刻早已完成，但他在這篇公開發(fā)表的文章中展現(xiàn)出的，卻與地宮中的內(nèi)容完全不同。碑文稱：
“興黃教即所以安眾蒙古，所系非小，故不可不保護(hù)之，而非若元朝之曲庇諂敬番僧也。”
意思是我們大清皇帝是為了尊重蒙古等地的百姓信仰才振興黃教，不像元朝皇帝那樣討好喇嘛，將藏傳佛教視為因俗而治的政策工具。元朝皇帝崇信藏傳佛教，一直受到儒家士大夫的貶低，乾隆皇帝的立場是和儒家士大夫一致的。在明確“興黃教即所以安眾蒙古”的根本宗旨的同時，重點闡述了活佛轉(zhuǎn)世制度的由來及其弊端，并提出建立“金瓶掣簽”制度的革新辦法，出發(fā)點也是“為公”。在這篇文章中，乾隆帝給人的印象并非宗教圣人，而是儒家士大夫心目中作君作師的圣君。盡管清宮大量物證足以說明乾隆皇帝私下里對藏傳佛教頗有熱情，但在公開場合他仍遵從儒家禮教。就連在北京，他都謹(jǐn)慎地隱藏了自己的宗教行為，以儒家正統(tǒng)的帝王之姿駕臨喇嘛廟。故有學(xué)者認(rèn)為：
“清朝君主在藏傳佛教信徒面前依然是以皇帝的身份自居，而‘文殊菩薩化身’等他稱類型的名號實際上是作為皇帝的修辭語而使用。那種認(rèn)為清帝是以一種與皇帝不同的文殊化身之類的教主形象呈現(xiàn)在蒙藏群體面前的觀點可謂失于片面。”
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